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Sagrado Indio! outubro 21, 2008

Posted by raizculturablog in Cultura & Massas.
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Por Benedito Prezia
Este estudo mostra a dimensão religiosa dos indígenas do Brasil, nas suas mais diversas etnias, privilegiando os povos Tupi e Guarani, pois foram eles os que mais marcaram as práticas religiosas populares do povo brasileiro. Tenta mostrar também o desafio para os cristãos em conhecer essa dimensão nas populações indígenas, em vista do diálogo inter-religioso e da prática macro-ecumênica, tão urgente para as Igrejas cristãs.

“Há cinco séculos enfrentamos a evangelização no Brasil. Dentro desses
séculos, só vimos a dominação, a exploração e o extermínio do nosso
povo e a perda da nossa identidade cultural indígena. Para nós, a Boa
Nova já existe dentro das nossas convivências.”
Esse brado, em defesa da cultura e religiosidade indígenas, foi
lançado pela delegação de povos nativos, presente ao V Congresso
Missionário Latino-americano, COMLA-5, em Belo Horizonte, em julho de
1995. [2]
É também um desafio lançado às Igrejas cristãs, que muito pouco
conhecem e respeitam essas expressões religiosas.
Durante muito tempo falou-se em índio, como se fosse uma categoria
única, biológica, sem levar em conta a realidade cultural. Esse
conceito foi uma criação colonial, baseada num erro histórico, já que
navegantes espanhóis, ao chegar nas Antilhas, acreditavam ter chegado
nas Índias.
Na realidade o que existe é uma variedade enorme de povos com história
e culturas diferentes, vivendo nesse continente há mais de 20 mil
anos.
Ao longo da história do Brasil, os indígenas, isto é, os
nativos, sempre foram definidos pela negação: não têm escrita, não têm
religião  — “pois não têm templos nem ídolos” , como dizia um jesuíta
na época colonial –, não têm lei, não têm governo e não têm história.
O que antes era visto como ausência ou limitação, vê-se que é
simplesmente uma maneira diversa de ser. Não são piores e nem melhores
do que nós. São simplesmente diferentes.
Apesar da diversidade cultural, nesse texto vamos abordar as
características religiosas que lhes são comuns ou encontradas em
muitos povos do Brasil, privilegiando de certa forma os povos
Tupinambá e Guarani, que foram os que mais marcaram nossa cultura
brasileira e nossa religiosidade popular, por terem sido os povos com
os quais convivemos por mais tempo.

1.      O PROFUNDO SENTIDO DE DEUS

A idéia de Deus perpassa todas as religiões indígenas. Muitos desses
povos têm a noção de um Deus criador, mas de um Deus que cria e, em
seguida, se afasta, intervindo no mundo através de entidades
espirituais ou heróis civilizadores, isto é, humanos com grandes
poderes. Outras vezes esse herói é também o ancestral de um povo.
Para os Tupinambá, povo que ocupou grandes áreas da costa brasileira,
Deus criador era chamado de Monã, que significa o ancião. Criou o céu,
a terra, os homens e tudo o que existe. Devido à maldade dos homens
destruiu essa primeira terra pelo fogo. Houve apenas um sobrevivente,
Maíra Mona, que pediu que a restaurasse. Uma grande chuva apagou o
incêndio, surgindo aí uma nova terra. Um conflito entre dois irmãos —
Tamoindaré e Arikuté, descendentes de Maíra-Monã –, desencadeou uma
nova catástrofe, um dilúvio, que destruiu novamente a terra. Salvaram-
se apenas esses dois irmãos, com suas esposas, porque conseguiram
subir em cima de uma palmeira e de um jenipapeiro. De Tamoindaré
descendem os Taupinambá e de Arikuté, descendem os Temiminó e isso
explica porque até hoje são inimigos.[3]
Os Guarani chamam a Deus pelo nome de Nhanderu, o nosso primeiro pai.
Foi ele quem dispersou as trevas primordiais com a luz de sua
sabedoria.[4] Criou o mundo, colocando-o sobre duas traves cruzadas,
que por sua vez são apoiadas sobre quatro palmeiras. No dia em que
essas palmeiras desabarem, será o fim do mundo material.[5]
O presente mundo é apenas uma cópia ou sombra do verdadeiro mundo, que
fica no Além. Por isso todo empenho dos Guarani é alcançar o Yvy marã’
ei, a Terra sem Mal, onde as pessoas não envelhecem, onde não é
preciso trabalhar, onde a caça já vem aos pés do caçador e onde não há
sofrimento e nem morte. [6]
Muitas outras sociedades indígenas não possuem a idéia de um Deus
criador, como é o caso do povo Xavante e dos povos de língua jê. Seus
mitos de origem começam com um mundo já criado, havendo demiurgos que
vão amparar e proteger os humanos.[7]
Entre outros povos há um mundo povoado por diferentes categorias de
seres, com poderes muito diferenciados, que trazem benefícios e
malefícios aos humanos.[8]

2. O SAGRADO E O PROFANO
No universo indígena não há separação entre o sagrado e o profano.
Tudo é sagrado: a natureza, a vida e a morte.
A doença não é vista como algo físico, corpóreo, mas conseqüência de
um malefício espiritual praticado por alguém. É o que chamamos de
feitiço e que pode ser controlado pelo pajé. O feitiço existiu em
todos os povos da antiguidade e ainda existe em muitas culturas. Entre
os Guarani é chamado de mohã vai.[9]
Pode ser provocado por diversas maneiras como restos de comida,
objetos pessoais ou elementos ou adornos do corpo, como um fio de
cabelo ou uma peça de roupa. Há casos em que a última pessoa que tenha
visitado um doente e este venha a falecer, possa ser  acusada de
provocar aquela morte.
Para combater o feitiço há rezas fortes, que entre os Guarani são
chamadas de  nheengaraí.[10]
Quando um pajé não consegue tirar um feitiço ou evitar a morte de
alguém, é considerado incompetente, podendo mesmo ser responsabilizado
por aquela morte. Nesse caso ele precisa mudar de aldeia para não ser
perseguido ou desmoralizado ou até morto.
Essa união entre o sagrado e o profano faz com que todas as ações
precisam ser iniciadas com uma oração ou um sinal religioso. Por isso
o Guarani reza antes de entrar na mata para caçar; reza para pedir a
bênção dos grãos, que serão plantados; reza para abençoar a erva mate,
usada no chimarrão; reza antes de viajar, reza antes de fazer uma
fala, pedindo que Deus o inspire para dizer apenas as coisas boas;
reza enfim sempre e em todo lugar.
Para os Guarani não havia canto profano. Todo canto era sagrado, fruto
de uma inspiração divina, recebido geralmente através do sonho.[11]
Hoje, com a comercialização da cultura, começaram a fazer cantos
profanos, como os gravados em CDs para serem comercializados, não sem
protestos dos mais velhos.
O brasileiro deve ter herdado dos indígenas esse hábito de colocar o
nome de Deus e de Jesus em muitos locais, ditos “profanos”, como na
frente ou no pára-choque do caminhão, em muros e out-door. Não é de se
admirar que após uma vitória numa partida internacional de futebol,
vamos presenciar jogadores brasileiros, de joelhos, de mãos dadas,
rezarem o pai-nosso. Ou dizer com muita freqüência “se Deus quiser”,
embora seja também uma recomendação do Alcorão, trazida por nossos
antepassados portugueses. [12]

3. A NATUREZA COMO LUGAR SAGRADO

Nas sociedades tradicionais a natureza é sempre vista com o olhar
religioso. Os quéchuas do Peru  chamam a terra de mãe – pacha mama.
Os povos indígenas da América do Norte também tiveram essa percepção.
Muito conhecida e antológica é a carta que o cacique Seatle enviou ao
presidente dos Estados Unidos, explicando porque se recusava a vender
parte de suas terras:
Cada pedaço dessa terra é sagrado para o meu povo. Cada ramo brilhante
de um pinheiro, cada punhado de areia nas praias, a penumbra na
floresta densa, cada clareira e inseto a zumbir são sagrados na
memória de meu povo. Somos parte dessa terra e ela faz parte de nós.
As flores perfumadas são nossas irmãs; o cervo, o cavalo, a grande
águia são nossos irmãos. Os picos rochosos, os sulcos úmidos nas
campinas, os potros com seu corpo quente e o homem, enfim todos
pertencem à mesma família.Essa água brilhante que corre pelos riachos
e rios não é apenas água, mas é o sangue de nossos antepassados. O
murmúrio das águas é a voz de nossos ancestrais. Os rios são nossos
irmãos e saciam nossa sede.[13]

Entre os povos indígena do Brasil há também esse respeito à terra, não
só como chão sagrado, que alimenta e dá vida, mas também como morada
dos espíritos.
Davi Kopenawa, do povo Yanomami, afirma que
dentro das serras moram os Xapori, Hekura, os espíritos da natureza. E
entre as serras têm os caminhos dos Xapori. Ninguém vê, só pajé conhce
essa ligações. As serras são lugares sagrados, lugares onde nasceram
os pirmeiros Yanomami, onde suas cinzas foram enterradas. Nossos
velhos deixaram que as serras sejam respeitadas, não queremos que
sejam destruídas. Queremos que estes lugares sejam preservados para
não acabar com nossa história e com nossos espíritos.[14]

Por considerarem os rios igualmente morada dos espíritos, evitam
urinar em suas águas.
Muitas são as entidades que protegem a mata e os animais, sendo
chamados de donos da mata, como é o Curupira, ou donos dos animais.
Cada espécie tem uma entidade protetora. Estes são os guardiões, que
punem os que faltam de respeito à natureza e os caçadores que matam
fêmeas com filhotes ou que caçam simplesmente por prazer.
Essa relação de amizade quase humana com os elementos da natureza
encontramos entre o povo Mynky, que vive no oeste do Mato Grosso.
Elizabeth Rondon Amarante, que vive com eles há mais de 20 anos,
deixou-nos esse belo relato:
Wajakuxi parece não ter pressa. Acerta uma machadada e pára. Alisa o
tronco, contempla lá em cima a copa da árvore e fala sozinho. Sozinho
não: conversa com a árvore, e como que pede perdão de a estar matando.
Mais dois golpes e torna a acariciar e torna a contemplar e torna a
conversar. Sua atitude se explica: a mata é sua morada e cada árvore
tornou-se para ele um ser amigo. Derruba-se por necessidade, porque o
plantio da roça é subsistência do povo.[15]

E continua a descrever esse povo:
O Mynky é um povo caçador.(…) Caçar é seu trabalho, é sua missão de
marido e de pai. Caçar é sempre um prazer, uma festa e muitas vezes um
ritual. (…) Ele é dono desse universo, o dono que se serve da
natureza, mas não depreda; o dono que mata o animal, mas não
esperdiça; o dono que derruba a árvore, mas não devasta a floresta.
[16]

E como diz Viveiros de Castro, ao contrário de povos de outros
continentes, os povos indígenas americanos apresentam religiões muito
próximas da natureza e muito austeras, do ponto de vista material.
“São muito mais religiões da palavra, da experiência onírica [do
sonho], do transe. Nesse sentido são muito mais místicas e muito menos
materialistas”.[17]

4.      CULTURA DA PARTILHA E DO ACOLHIMENTO

A generosidade é a marca da cultura indígena. Para esses povos não há
propriedade particular. O que é de um é de todos.
Os europeus, ao chegarem aqui, ficaram surpresos com essa realidade.
Hans Staden, alemão que viveu vários meses entre os Tupinambá como
prisioneiro, na metade do século 16, assim os descreveu: “Não existe
entre eles propriedade particular, nem conhecem dinheiro. Seu tesouro
são penas de pássaros. Quem as tem, é rico e quem tem cristais para
[enfeitar] os lábios, é dos mais ricos.” [18]
Não havia e, ainda não há na maior parte das aldeias, diferença
social, isto é, pobres e ricos. A disparidade social existente no
mundo ocidental muito chocou os Tupinambá, que estiveram na França, no
início do século 17, e que serviu de reflexão filosófica para o
pensador francês Montaigne: “Observaram que há entre nós gente bem
alimentada, gozando as comodidades da vida, enquanto metades [uma
grande parte] de homens emagrecidos, esfaimados, miseráveis mendigam
às portas dos outros”. [19]
Para evitar acumulação da propriedade, certos povos
criaram rituais que realizam a redistribuição dos bens, acumulados ao
logo do tempo, como ocorre ainda hoje entre os Tapirapé do Mato
Grosso. É o rito do kaawin-ô, realizado a cada dois ou três anos.
Prepara-se uma grande quantidade de cauim, sendo que parte é levada
numa cuia para que os adultos que vão participar possam tomar um pouco
dele. Ao provar a bebida, a pessoa cospe um pouco no chão, mostrando
que aceita participar desse ritual. Nesse momento as pessoas que
acompanham o grupo cerimonial têm o direito de pegar o que desejarem
da casa daquela pessoa. “Há ao mesmo tempo desprendimento e audácia,
que podem causar admiração e medo” comenta Ir. Odila, que vive há anos
com eles.[20] Em pouco tempo “cama, colchão, cadeira, fogão a gás,
pasta de urucum, arara, galinha, tudo muda de proprietário em apenas
uma manhã”,[21] num grande movimento redistributivo.
Entre os Bororo os bens da pessoa desaparecem no momento
da morte. Um dos elementos do ritual consiste em queimar os pertences
do morto, destruindo assim a idéia de  herança. O que se transmite são
os valores morais e espirituais.[22]
Entre outros povos esse processo é feito de forma mais espontânea e em
algumas comunidades praticamente não existe a noção de propriedade
particular, tudo podendo ser de todos.
Um outro aspecto é o acolhimento. Nessas comunidades a família não é
restrita apenas ao pai e à mãe, como em nossa sociedade, mas é formada
pela família extensa, que inclui os avós, os tios maternos e paternos.
Se faltar um dos membros do casal — o pai ou a mãe, devido à morte ou
separação –, a criança não fica desamparada, pois é acolhida por
outra pessoa da família, como o tio ou o avô. Isso explica porque nas
comunidades indígenas não existe criança abandonada ou menor carente.
[23]

5.      UM CULTO FESTIVO

Ao contrário de nossa cultura ocidental, onde a oração geralmente é um
ato pessoal e muitas vezes silencioso, nas culturas indígenas o culto
é feito de forma coletiva, com cantos e danças. A dança sempre é
ritual e religiosa.
Certa vez, na aldeia Tapirapé, um indígena ao ver uma das Irmãs de
Foucauld, que vivia entre eles, rezando na capela, sozinha e de cabeça
baixa, perguntou mais tarde porque ela estava triste.
Assim os rituais são sempre festivos, e celebrando com abundância de
comida e bebida.
Como diz o antropólogo padre Bartomeu Melià, “a festa guarani pode ser
considerada como um sacramento, segundo o qual os produtos materiais
que serão consumidos são benzidos e rezados no canto-dança religioso”.
[24] E continua comentando: “A festa guarani não é apenas um
cerimonial, mas a metáfora concreta de uma economia de reciprocidade
vivida religiosamente”.[25]
Por isso pode-se medir a vitalidade de uma aldeia pela freqüência de
suas festas. A falta de festa, de celebrações, é sinal de que a
comunidade está em crise, ou por falta de rezadores e líderes, por
desestruturação ou por falta de comida.
Mesmo quando o ritual é mais triste, como na festa do Kiki — ritual
fúnebre dos Kaingang de Santa Catarina –, termina sempre com uma
grande celebração, com muita bebida e dança ao redor das fogueiras.
Esse traço festivo encontra-se no catolicismo popular, onde as
comemorações  religiosas são marcadamente festas profanas, sendo que
algumas delas entraram para o folclore brasileiro, como as festas
juninas. Nelas vamos encontrar fortes traços não só da festa do milho,
tradicional nas culturas tupi e guarani, como também na festa kaingang
do Kiki, onde há a fogueira e a bebida quente. [26]
Não sem razão José Honório Rodrigues escreveu, ao comentar sobre a
cultura brasileira no início do século 19,  que “a religião perdeu,
entre nós, o ar sinistro das práticas peninsulares, e ganhou alegria,
adaptando-se ao povo, às populações mestiças, amigas do batuque, do
foguetório, dos repiques de sinos e alheias às sutilezas do dogma”.
[27] E isso se deve muito às influências culturais indígenas e
africanas.

6.      POVOS TOLERANTES E SEM PROSELITISMO

Os indígenas são povos de religiões sem dogmas. O importante para eles
não é um código escrito e imutável, mas as tradições orais baseadas em
mitos e nas falas dos mais velhos. As referências mais importantes são
a tradição do grupo étnico e a inspiração divina, que vão orientar a
conduta pessoal e comunitária.
Os povos indígenas são tolerante, agregantes e não missionários. Esse
traço vamos encontrar, sobretudo, na umbanda — a mais brasileira das
religiões –, justamente por esse caráter sincrético, onde encontramos
elementos católicos, africanos, indígenas, sertanejos e espíritas.
Essa característica encontra-se também na religião popular brasileira,
não só entre os católicos, que são bastante sincréticos na sua prática
religiosa, como também entre os pentecostais. Seguramente essa é uma
das explicações para a proliferação de Igrejas pentecostais, marcadas
por uma religiosidade festiva e emocional, centrada no milagre, no
exorcismo e na garantia da salvação.
A rigidez dogmática de algumas Igrejas protestantes foi compensada no
pentecostalismo pela possibilidade de se criar novas Igrejas, surgidas
a partir da visão particular do pastor, que encarna bem a figura do
pajé indígena. É a concretização de uma espécie de Igreja doméstica,
com um culto familiar.[28]
Uma coisa que diferencia a tradição indígena das igrejas evangélicas é
o extremado proselitismo dessas últimas, que contrasta com o profundo
respeito que o indígena tem  pela opção individual de cada um.
Para os indígenas a noção de salvação — que para eles é alcançar a
Outra Terra, a Terra sem Mal —  está muito mais ligada à pertença da
pessoa àquele determinado grupo étnico e ao cumprimento de suas
normas, do que à adesão à uma doutrina ou à uma perfeição pessoal,
como no caso de várias religiões ocidentais.

7.      O PAJÉ E O XAMANISMO

O pajé, nome de origem tupi, é o mesmo que xamã, termo usado na
antropologia, originário de uma língua siberiana.
Ele é o intermediador entre o mundo material, em que vivemos e o mundo
espiritual dos espíritos. Exerce não só a função de sacerdote como
também a de médico. Além de ter o segredo das plantas, vai atuar nas
causas das doenças, descobrindo as forças espirituais que a
desencadearam.
Durante muito tempo o xamã foi visto como uma pessoa ligada a cultos
primitivos, “arcaicos” e que seriam abandonados à medida que as
pessoas tivessem acesso às culturas “superiores”. Tal situação não
ocorreu, pois o xamanismo tem se desenvolvido muito nos países de alta
tecnologia, onde as pessoas estão buscando nas religiões ligadas à
natureza respostas aos problemas da vida moderna.
No xamanismo indígena, o pajé não é uma função hereditária e nem é
fruto de uma opção pessoal, embora entre alguns povos da Amazônia,
como os Araweté, do Pará, todos são potencialmente pajés.[29]
Mas na maioria dos povos indígenas, a pessoa é escolhida por entidades
espirituais, manifestadas, sobretudo, por sonhos ou pela capacidade de
previsões futuras. Entre os Pankararu, de Pernambuco, esse sinal é
dada por uma semente que aparece à pessoa, dizendo que ela poderá
assumir a função de praia, quando a pessoa, vestida com roupa ritual
participa de determinadas danças religiosas.
Uma vez escolhida, caso a aceite, essa pessoa passa por um período de
preparação com outros pajés, para aprender rituais e o contato com os
espíritos.[30]
Basicamente compete ao pajé curar as pessoas, predizer o futuro,
expulsar espíritos maus, comunicar-se com os espíritos e compor
cantos.
O transe na pajelança pode ocorrer com a ingestão de
substâncias alucinógenas. O tabaco, usado no cachimbo é importante
elemento do ritual e serve para a cura e como purificador do ambiente,
como ocorre com os Guarani Mbyá.
Nessa interpenetração entre os vários mundos, muitas vezes
o pajé pode assumir a figura de um animal, como relata Orlando Villas
Boas no citado livro[31], o que facilita seu contato com o mundo
espiritual.
Pelo poder que têm, os pajés são temidos e respeitados. Como escreveu
Frei Claude d’Abbeville, no século 17,
os índios entretanto apreciam os pajés; tratam-nos bem em qualquer
lugar que se encontrem. São honrosamente mencionados em seus cantos e
bem acolhidos nas danças e cauinagem [festas com cauim] e em todas as
cerimônias, pois todos acreditam que as coisas correm bem quando são
amigos dos pajés e, ao contrário, muito mal, se não os agradam.[32]

Não sem razão Gunter Kroemer afirma que “os povos indígenas resgataram
o aspecto coletivo da magia”, que nosso mundo racionalista havia
perdido, vindo daí o grande interesse atual pelo xamanismo. [33]
Interferindo no mundo material, sobretudo na natureza, podemos dizer
que o xamanismo possui também um papel social e ecológico,
influenciando a comunidade na preservação da natureza, como observa o
citado autor.[34]
Além dos pajés-auxiliares, em algumas culturas as mulheres poder
exercer essa função, tendo persistido essa figura em nossas
benzedeiras.
Entre os povos tupis havia também o pajé andarilho, chamado karaíba,
espécie de missionário ambulante, que circulava pelas várias aldeias,
exortando e fazendo curas.[35]
Esse traço do pajé ambulante permaneceu, sobretudo no Nordeste, na
figura dos beatos, que através de uma vida penitente e pobre, que vão
de povoado em povoado reconstruindo oratórios, recitando o terço e
ladainhas e até aglutinando pessoas, em volta de si, num projeto de
vida comunitária, como foi o caso do Beato Lourenço, do Caldeirão, no
Ceará, na época do pe. Cícero,[36] ou os líderes político-
comunitários, como Antônio Conselheiro, na Bahia, ou o beato João
Maria, em Santa Catarina, no começo do século passado.[37]

8.      AS ALMAS E A VIDA DEPOIS DA MORTE

O mundo espiritual é muito presente entre os povos
indígenas, pois é marcado pela busca de uma terra boa, um mundo onde
não haverá sofrimento e nem morte.
Os povos tupis, em geral, e os Guarani, em particular,
acreditam em três almas: a espiritual, responsável pelas boas
inclinações; a animal, da qual derivam o temperamento e as más
inclinações; e a sombra.[38]
Quando a pessoa morre, a alma espiritual inicia a caminhada para a
Terra sem Mal, enquanto a alma material fica vagando perto da aldeia
ou no cemitério, onde foi enterrada, até que o corpo se decomponha.
Por isso muitos Guarani evitam passar por esses lugares.
A morte violenta ou acidental é uma situação difícil para muitos
desses povos, pois é uma situação em que não houve tempo para o
falecido se preparar. Por isso sua alma pode interferir negativamente
junto à comunidade. Isso também se vê na cultura brasileira, onde o
local, onde alguém morreu de forma violenta ou num acidente, é marcado
com uma cruz.
O culto das almas, que têm tanto espaço na religião popular, encontra
aí uma de suas raízes.
O sonho é o momento em que a alma sai do corpo, indo para o Além,
podendo entrar em contato com outras pessoas e outros lugares. A
doença é a saída temporária da alma, sendo que a morte é a saída
definitiva.
A busca do paraíso, chamado de Terra de Maíra ou Terra sem Mal, foi
sempre muito forte entre os povos Tupi, levando-os a constantes
migrações, sobretudo em épocas de crise social.
Alguns o situam a Oeste, depois das altas montanhas (os Andes), o que
levou um grande grupo Tupi a migrar para o altiplano peruano, tendo
alguns sobreviventes dessa longa peregrinação chegado à cidade de
Quito, no Equador, no final do século 16. [39]
Mais comumente é situado a Leste, depois das grandes águas, isto é,
depois do oceano. Por isso os europeus, ao chegarem aqui, foram
considerados pessoas divinas, vindas desse mundo, recebendo nomes
religiosos, como foi o caso dos franceses, chamados de Maíra, e dos
portugueses, de Karaíba.
Alguns indígenas aceitavam de bom grado embarcar para a Europa,
acreditando estar indo para essa terra, como se lè em relatos do
século 16.[40] A presença Tupi em todo o litoral sudeste e nordeste, a
partir do século 10, e a vinda dos Guarani em épocas recentes, mostram
que essa localização era muito presente.
Era uma terra de felicidades e de fartura e onde não havia sofrimento
ou doença. “O mantimento há de crescer por si, sem serem plantados,
relata Anchieta, e as caças do mato se lhe hão de vir a meter em
casa.” [41] E conclui o missionário: “As velhas se hão de tornar moças
e para isso fazem lavatórios de algumas ervas com que [se] lavam.”
Para eles a vida presente era imperfeita e, de certa forma, má. Por
isso todo o esforço do ser humano devia ser em alcançar a outra terra,
a morada de Maíra.
Os pajés seriam os únicos a entrar em vida. Segundo os Tupinambá, para
lá vão apenas as almas dos valentes e das mulheres que demonstrassem
bravura na guerra ou que tivessem ajudado seus maridos nos rituais de
morte. Os medrosos, “que não lutaram para defender sua terra” e os
efeminados não poderiam entrar. [42]
Seguramente essa idéia de paraíso esteja na raiz de muitos movimentos
messiânicos nos Brasil, como o de Antônio Conselheiro, na Bahia, o do
Contestado, em Santa Catarina[43] e no movimento pouco conhecido,
ocorrido em Catulé, no nordeste de Minas Gerais.[44]
A idéia de uma terra boa no Além domina também a religiosidade popular
brasileira, haja vista a quantidade de igrejas evangélicas que
prometem a salvação imediata para seus adeptos, chegando muitas
anunciar a volta próxima de Cristo, numa visão milenarislista.

CONCLUSÃO
Podemos concluir esse breve estudo mostrando que esses
ideais religiosos indígenas poderão inspirar os sonhos de um mundo
mais humano e mais cristão, dando-nos esperança e despertando utopias.
E com Dom Pedro Casaldáliga, dizemos:
Vós sois nossa causa perdida salvadora!
Vós sois a necessária e urgente Utopia!
A nova inevitável Esperança de todo um continente
Rogai por nossas vidas sem arco e sem estrelas! [45]

Texto extraido da Revista Uniclar, São Paulo: Publicação da Faculdade
Claretiano, Ano IX – Numero 1, 2007.
Revista comemorativa dos 10 anos de Ciências da Religião
[1] Doutorando em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo-PUC. Professor de Fenômeno Relgioso no Instituto
Teológico de Santo André (SP) e coordenador da Pastoral Indigenista da
Arquidiocese de São Paulo.
benedito.pre@yahoo.com.br

[2] In: PREZIA, Benedito. Caminhando na luta e na esperança. 30 anos
do Cimi e 60 anos da pastoral indigenista São Paulo: Loyola, 234.
[3] Mito recolhido por André Thévet em 1565. In: MÉTRAUX. A. A
religião dos Tupinambás, 1979, p. 197-201. Apud: PREZIA, B. Indígenas
em São Paulo, ontem e hoje, 2004, p. 15-16.
[4] In: CADOGAN, L. La literatura de los Guaranies. México: E.d.
Joaquín Mortiz, 1984, p. 51-53.
[5] Id., p. 57-63
[6] SCHADEN, E. Aspectos fundamentais da cultura Guarani. São Paulo:
E.P.U./Edusp, 1974, p. 161-165.
[7] MAYBURY-LEWIS, D..A sociedade Xavante. 1984, p. 349-351.
[8] Ver VIVEIROS DE CASTRO, E. O papel da religião no sistema social
dos povos indígenas, 1999, p. 22.
[9] SCHADEN,  id.,  p. 124-131.
[10] Id., ib.
[11] NIMUENDAJU, C. As lendas da criação e destruição do mundo.,
1997,  p. 77.
[12] “Nunca digas de coisa alguma ‘farei isso amanhã’ sem acrescentar:
Se Deus quiser”  Alcorão, cap. 93. In: MUHAMAD, A . Mohammad, o
mensageiro de Deus, Centro Divulg. Islã,  1989, p. 73.
[13] In: Carta da terra. ONU, s/d.
[14] In: HECK, E. & PREZIA, B. Povos Indígenas: terra é vida. São
Paulo: Atual, 2005, p. 44.
[15] As bem-aventureanças do povo Myky, 1983, p. 34
[16] Id.,  p.14-15.
[17] O papel da religião…, p. 24.
[18] Duas viagens ao Brasil, 1988, p. 172.
[19] Ensaios, 1972,  p. 109.
[20] Apud Ir. Clara. In: IRMÃZINHAS DE JESUS. O renascer do povo
Tapirapé, 2002, p. 252.
[21] Id., ib.
[22] Ver BORDIGNON, M.. A vida renovada na morte. Porantim, Brasília,
supl. cultural, 3, abr. 1988, p. 4.
[23] Ver o texto de Paulo SUESS, O menor bem amparado: a criança
indígena. Vida Pastoral, São Paulo, XXVIII, v. 133,  mar/abr., 1987,
p. 2-7
[24] A experiência religiosa guarani. In: MARZAL e outros O rosto
índio de Deus, 1989, p. 323.
[25] Id. P. 321.
[26] Ver PREZIA, B. Festa Junina: a mais indígena das festas
populares. Porantim,  XXVI, 276,  jun.-jul., 2005, p. 11.
[27] Independência: revolução e contra-revolução, 1975, v. 2,  p. 149.
[28] Ver VIVEIROS DE CASTRO,  id.,  p. 16.
[29] VIVEIROS DE CASTRO, id., p. 15.
[30] Ver de Orlando Villas Boas A arte dos pajés, São Paulo: Globo,
2000,  sobretudo as pág. 62 a 65.
[31] Ver o episódio O veadinho da serra do Cachimbo, pág. 91.
[32] História da missão dos padres capuchinhos na Ilha do Maranhão,
1975,  p. 254.
[33] A espiritualidade e os povos indígenas. Por uma terra sem males,
2002,  p. 15.
[34] Id., ib.
[35] MÉTRAUX, id., p. 66.
[36] Ver PREZIA, B. Caldeirão: os sem-terra do Juazeiro, Porantim,
Brasília, ago, 2000,  p. 10.
[37] GALLO, Ivone Cecília. O contestado, o sonho do milênio
igualitário. Campinas, Ed. Unicamp, 1999.
[38] MELIÀ, id., p. 310-311.
[39] GANDAVO, P. História da Província de Santa Cruz, 1980,  p. 144.
[40] Ver A Nova Gazeta da Terra do Brasil, 1514. In: RIBEIRO, D. &
MOREIRA NETO, C. A fundação do Brasil, 1992, p. 114.
[41] ANCHIETA. Breve Informação do Brasil. In: Textos históricos,
1989,  p. 61.
[42] Ver METRAUX, A religião dos Tupinambás, 1979, p. 112.
[43] Ver GALLO, Ivone Cecília, O contestado, o sonho do milênio
igualitário, 1999.
[44] Ver o livro de QUEIROZ, Renato da Silva, A caminho do paraíso, o
surto messiânico-milenarista do Catulé, 1995.
[45] Ameríndia, morte e vida. Petrópolis: Vozes, 2000,  p. 109.

Bibliografia

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VILLAS BOAS, Orlando. A arte dos pajés. São Paulo: Globo, 2000.
VIVEIRO DE CASTRO, Eduardo. O papel da religião no sistema social dos
povos indígenas. Cuiabá: GTME, 1999.

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1. VALDEMIR APARECIDO ALBERTO DA SILVA - julho 17, 2011

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